Lo Sagrado y lo Profano – Mircea Eliade

Lo Sagrado y lo Profano – Mircea Eliade

192 págs.
Editorial Paidós
Colección Orientalia
1998
13,5 x 19,5 cm
Encuadernación rústica
Precio para Argentina.: 142 pesos
Precio internacional: 31 euros

El más famoso de los historiadores de las religiones, Mircea Eliade, examina en este libro el problema de la actualidad de lo religioso en el mundo de hoy. Y para ello se remonta a la existencia sacralizada del hombre primitivo y tradicional, ofreciéndonos un resumen de los estudios que él mismo ha realizado sobre estos fenómenos: el espacio y el tiempo sagrados, los mitos, la religión cósmica… ¿Es la religiosidad una estructura última de la conciencia que no depende de las innumerables y efímeras oposiciones entre «sagrado» y «profano»? ¿En qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, puede constituir el punto de partida de un nuevo tipo de «religión»? El autor subraya, sobre todo, el empobrecimiento que ha traído consigo la secularización del comportamiento religioso. Y su libro, por tanto, acaba siendo tanto una introducción general a la historia de las religiones como una descripción de las modalidades de lo sagrado y de la situación del hombre en un mundo cargado de valores religiosos.

ÍNDICE

PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA 6
INTRODUCCIÓN 9
CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO 10
DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO 12
LO SAGRADO Y LA HISTORIA 13
CAPITULO I – EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO 15
HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA 15
TEOFANIA Y SIGNOS 17
CAOS Y COSMOS 20
CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA 22
EL «CENTRO DEL MUNDO» 24
«NUESTRO MUNDO» SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO 27
CIUDAD-COSMOS 31
ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO 32
COSMOGONÍA Y SACRIFICIO DE CONSTRUCCIÓN 35
TEMPLO, BASÍLICA, CATEDRAL 37
ALGUNAS CONCLUSIONES 40
CAPITULO II – EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS 43
DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO 43
TEMPLUM-TEMPUS 45
REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA 48
REGENERACIÓN POR RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL 50
EL TIEMPO «FESTIVO» Y LA ESTRUCTURA DE LAS FIESTAS 53
EL PERIÓDICO HACERSE CONTEMPORÁNEO DE LOS DIOSES 56
MITO = MODELO EJEMPLAR 59
REACTUALIZAR LOS MITOS 62
HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO 65
CAPITULO III – LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN CÓSMICA 71
LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS 72
EL DIOS LEJANO 74
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA 77
PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES 78
ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO 79
HISTORIA EJEMPLAR DEL BAUTISMO 81
UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS 84
«TÉRRA MATER» 85
«HUMI POSITIO» («LA ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL SUELO») 87
LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD 89
SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN 91
DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA 93
OTRAS HIEROFANIAS CÓSMICAS 96
CAPITULO IV – EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA 99
EXISTENCIA «ABIERTA» AL MUNDO 99
SANTIFICACIÓN DE LA VIDA 102
CUERPO-CASA-COSMOS 105
EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA 109
FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN 114
COFRADÍAS DE HOMBRES Y SOCIEDADES SECRETAS DE MUJERES 117
MUERTE E INICIACIÓN 119
EL «SEGUNDO NACIMIENTO» Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL 120
LO SACRO Y LO PROFANO EN EL MUNDO MODERNO 123

PRÓLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA

Esta obrita fue escrita en 1956, por indicación del profesor Ernesto Grassi, para una colección de libros de bolsillo que se acababa de inaugurar en las Ediciones Rowohlt: la Rowohlts Deutsche Enzyklopadie. Es decir, ha sido concebida y redactada para el gran público, como una introducción general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos.
El feliz ejemplo de Georges Dumézil nos decidió a aceptar la propuesta. El sabio francés había reunido, en 1949, bajo el titulo L’héritage indo-européen á Rome (Gallimard), los resultados de sus investigaciones sobre la ideología tripartita indoeuropea y sobre la mitología romana; y ponía a la disposición del lector, bajo la forma de largas citas y resúmenes, lo esencial de siete volúmenes publicados en los ocho años precedentes.
El éxito de Dumézil nos ha animado a tentar la misma experiencia. Cierto es que no se trataba en nuestro caso de presentar un resumen de algunos de nuestros trabajos anteriores, pero nos hemos tomado la libertad de reproducir páginas y sobre todo la de utilizar ejemplos citados y discutidos en otras obras. A propósito de cada tema tratado (Espacio sagrado, Tiempo sagrado, etc.) nos hubiera sido fácil aportar nuevos ejemplos. Lo hemos hecho algunas veces, pero, en general, hemos preferido escoger entre los documentos ya utilizados y dar al lector el medio de remitirse a una documentación más amplia y al propio tiempo más rigurosa y matizada.
Una empresa de esta índole tiene sus ventajas, pero también sus riesgos, que ya nos han hecho palpables las diversas reacciones suscitadas por las ediciones extranjeras de este librito. Algunos lectores han sabido apreciar la intención del autor de introducirles en un campo inmenso sin agobiarles con una documentación excesiva o con análisis demasiado técnicos. A otros les ha gustado menos este esfuerzo de simplificación: hubieran preferido una documentación más abundante, una exégesis más minuciosa. A estos últimos no les faltaba razón, pero no tenían en cuenta nuestro propósito de escribir un libro corto, claro y simple, susceptible de interesar a lectores poco familiarizados con los problemas de la fenomenología y de la historia de las religiones. Y precisamente para prevenir criticas semejantes hemos puesto a pie de página las referencias a las obras en que los diferentes problemas tratados se discuten extensamente.
Además y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho años después— queda por decir que una empresa de esta índole se presta a los malentendidos. Tratar de presentar, en doscientas páginas, con comprensión y simpatía, el comportamiento del homo religiosus, en primer lugar la situación del hombre de las sociedades tradicionales y orientales, no está exento de riesgos. Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por expresión de secreta nostalgia hacia la condición periclitada del homo religiosus arcaico, y nada más ajeno al autor. Nuestra intención era sólo ayudar al lector a percibir no sólo la significación profunda de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional, sino también a reconocer su validez como decisión humana, a apreciar su belleza, su «nobleza».
No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un africano no eran los pobres animales semisalvajes (incapaces de contar hasta cinco, etc.) de que nos hablaba el folklore antropológico de hace menos de un siglo. Aspirábamos a mostrar algo más: la lógica y la grandeza de sus concepciones del Mundo, es decir, de sus comportamientos, de sus simbolismos y de sus sistemas religiosos. Cuando se trata de comprender un comportamiento extraño o un sistema de valores exóticos, desmitificarlos no sirve para nada. Es ocioso proclamar, a propósito de la creencia de tantos «primitivos», que su pueblo y su casa no se encuentran en el Centro del Mundo. Pues sólo en la medida en que se acepte esta creencia, y se comprenda el simbolismo del Centro del Mundo y su papel en la vida de una sociedad arcaica, se llegan a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el Centro del Mundo.
Cierto es que, para resaltar mejor las categorías especificas de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional (pues suponemos en el lector una cierta familiaridad con el judeo-cristianismo y el Islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido en ciertos aspectos aberrantes y crueles, como el canibalismo, la caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgiásticos, que por otra parte hemos analizado ya en otros trabajos. Tampoco hemos hablado del proceso de degradación y de degeneración de los que ningún fenómeno religioso ha podido liberarse hasta ahora. En fin, oponiendo lo «sagrado» a lo «profano», hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traído consigo la secularización de un comportamiento religioso; si no hemos hablado de lo que el hombre ha salido ganando con la desacralización del Mundo, ha sido porque esto nos parecía más o menos conocido de los lectores

Queda un problema al que sólo hemos aludido de pasada; en qué medida lo «profano» puede convertirse, de por si, en «sagrado»; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de «religión». El problemasobrepasa la competencia del historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está todavía en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora que este proceso es susceptible de desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo objetivos diferentes. Están, ante todo, las consecuencias virtuales de lo que se podrían llamar las teologías contemporáneas de «la muerte de Dios», que, después de haber demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos, los símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar que una toma de conciencia del carácter radicalmente profano del Mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradójica coincidentia oppositorum, un nuevo tipo de «experiencia religiosa».
Están, además, los desarrollos posibles a partir de la concepción de que la religiosidad constituye una estructura última de la conciencia; que no depende de las innumerables y efímeras (a fuer de históricas) oposiciones entre «sagrado» y «profano», tal y como las encontramos en el curso de la historia. En otros términos: la desaparición de las «religiones» no implica en modo alguno la desaparición de la «religiosidad»; la secularización de un valor religioso constituye simplemente un fenómeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de la transformación universal de los valores humanos; el carácter «profano» de un comportamiento anteriormente «sagrado» no presupone una solución de continuidad: lo «profano» no es sino una nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones «sagradas».
En fin, existe una tercera posibilidad de evolución: al rechazar la oposición sagrado-profano como característica de las religiones y al precisar al propio tiempo que el cristianismo no es una «religión»; que, consiguientemente, el cristianismo no tiene necesidad de una dicotomía semejante de lo real; que el cristianismo no vive ya en un Cosmos, sino en la Historia.
Algunas de las ideas que acabamos de mencionar han sido ya formuladas de manera más o menos sistemática; otras se dejan adivinar en las diversas actitudes recientes de las teologías militantes. Se comprende la razón de que no nos veamos obligados a discutirlas; no indican más que tendencias y orientaciones nacientes, y de las que se ignora incluso sus posibilidades de supervivencia y desarrollo.
Una vez más nuestro querido y sabio amigo el doctor Jean Gouillard se ha dignado encargarse de la revisióndel texto francés; reciba aquí la expresión de nuestro sincero agradecimiento.

Universidad de Chicago, octubre  1964.

INTRODUCCIÓN

La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) está en la memoria de todos. Su éxito se debió sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una gran penetración psicológica y con una doble preparación de teólogo e historiador de las religiones, logró extraer su contenido y sus caracteres específicos. Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religión, iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto había leído a Lutero y había comprendido lo que significaba para un creyente el «Dios vivo». No era el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una noción abstracta, una simple alegoría moral. Se trataba de un poder terrible, manifestado en la «cólera» divina.

En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latín numen, «dios»), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis, XVIII, 27).

Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella.

Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su valor; el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos. Pero, en las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano. Las páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano.

CUANDO SE MANIFIESTA  LO  SAGRADO

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano».

El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol por si mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.

Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía.

El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos» como para el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real irreal o pseudo-real. Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa está ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.

Cómo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cómo se presenta su experiencia total de la vida en relación con la experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominará las páginas siguientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos históricos a consecuencia de qué modificaciones de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo asumido una existencia profana. Baste únicamente con dejar constancia aquí del hecho de que la desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este último se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.

DOS   MODOS   DE   SER   EN   EL   MUNDO

Se medirá el abismo que separa las dos modalidades de experiencias, sagrada y profana, al leer las discusiones sobre el espacio sagrado y la construcción ritual de la morada humana, sobre las variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con la Naturaleza y el mundo de los utensilios, sobre la consagración de la vida misma del hombre y la sacralidad de que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastará con recordar en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la conciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico, cualquiera que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento sexual por las «buenas costumbres»). Pero para el «primitivo» un acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un «sacramento», una comunión con lo sagrado.

El lector se dará cuenta en seguida de que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana.

Por eso, a pesar de su condición de historiador de las religiones, el autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la perspectiva de su disciplina. El hombre de las sociedades tradicionales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su comportamiento se inscribe en el comportamiento general del hombre y, por consiguiente, interesa a la antropología filosófica, a la fenomenología y a la psicología.

Para resaltar mejor las notas específicas de la existencia en un mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en citar ejemplos tomados de un gran número de religiones, pertenecientes a épocas y culturas diferentes. Nada vale tanto como el ejemplo, el hecho concreto. Sería vano discurrir sobre la estructura del espacio sagrado sin mostrar, con ilustraciones precisas, cómo se construye un espacio tal y por qué se hace cualitativamente diferente del espacio profano que le rodea. Tomaremos nuestros ejemplos de los meso-potamios, los indios, los chinos, los kwakiutl y otras poblaciones «primitivas». En la perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo xix y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano ante los fenómenos naturales. Pues los progresos de la etnología cultural o de la historia de las religiones han demostrado que no es éste siempre el caso, que las «reacciones del hombre ante la Naturaleza» están condicionadas más de una vez por la cultura, es decir, por la Historia.

Pero mayor importancia tiene para nuestro propósito hacer resaltar las notas específicas de la experiencia religiosa, que mostrar sus múltiples variaciones y las diferencias ocasionadas por la Historia. Es un poco como si, para favorecer la mejor comprensión del fenómeno poético, se acudiera a los ejemplos más disparatados, citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindúes, chinos o mexicanos; es decir, invocando tanto poéticas históricamente solidarias (Homero, Virgilio, Dante) como creaciones hechas conforme a otras estéticas. En los limites de la historia literaria, tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son válidas si lo que se considera es la descripción del fenómeno poético en cuanto tal, si lo que se tiene por propósito es mostrar la diferencia esencial entre el lenguaje poético y el lenguaje utilitario, cotidiano.

LO   SAGRADO   Y   LA   HISTORIA

Nuestro primer propósito es presentar las dimensiones específicas de la experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la experiencia profana del Mundo. No insistiremos en los innumerables condicionamientos que la experiencia religiosa del Mundo ha tenido en el transcurso de los tiempos. Así, es evidente que los simbolismos y los cultos de la Tierra-Madre, de la fecundidad humana y agraria, de la sacralidad de la Mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad pre-agrícola, especializada en la caza, no podía sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la Tierra-Madre. Una diferencia de experiencia es secuela de las diferencias de economía, de cultura y de organización social; en una palabra: de la Historia. Con todo, entre los cazadores nómadas y los agricultores sedentarios subsiste esta similitud de comportamiento, que nos parece infinitamente más importante que sus diferencias: unos y otros viven en un Cosmos sacralizado, participan en una sacralidad cósmica, manifestada tanto en el mundo animal como en el vegetal. No hay más que comparar sus situaciones existenciales con la de un hombre de las sociedades modernas, que vive en un mundo desacralizado, para percatarse inmediatamente de todo lo que separa a este último de los otros. Al mismo tiempo, se capta el lícito fundamento de las comparaciones entre hechos religiosos pertenecientes a culturas diferentes: todos estos hechos dimanan de un mismo comportamiento, el del homo religiosus.

Este librito puede, por tanto, servir de introducción general a la historia de las religiones, puesto que describe las modalidades de lo sagrado y la situación del hombre en un mundo cargado de valores religiosos. Pero no constituye una historia de las religiones en el sentido estricto del término, pues el autor no se ha tomado el trabajo de indicar, a propósito de los ejemplos que cita, sus contextos histórico-culturales. Si hubiera querido hacerlo habría necesitado varios volúmenes. El lector encontrará toda la información necesaria en las obras citadas en la bibliografía.

Saint Cloud, abril 1956.

RESEÑA

Idioma original: alemán
Título original: Das Heilige und das Profane 
Fecha de publicación: 
1957

Mircea Eliade (1907-1986) probablemente no sea hoy en día un autor conocido por el gran público, sin embargo ejerció una sorprendente influencia sobre los imaginarios colectivos de su época, promoviendo el abandono de ciertas posiciones muy asentadas en torno a la religión. A lo largo de una larga y ambiciosa producción científica, Eliade hizo grandes contribuciones al campo de la mitología comparada, así como al estudio de la mística, la magia y los estados alterados de conciencia vinculados a prácticas religiosas. Fue uno de los primeros investigadores en estudiar seriamente el fenómeno del chamanismo, por ejemplo. Y cuando digo “seriamente” quiero decir sin el propósito evidente de mostrar su supuesta condición fraudulenta o psicopatológica.

Es quizá esta forma de acercarse al objeto de estudio su principal aportación al clima intelectual del siglo XX: continuando los esfuerzos iniciados por Rudolf Otto (1869-1937), Eliade luchó contra la tendencia a explicar el fenómeno religioso en función siempre de otros fenómenos, ya fueran de índole psicológica, económica o social. Se exige aquí para la experiencia de la persona religiosa un respeto fenomenológico que posibilite su estudio libre, en lo posible, de prejuicios reductivistas (al precio, eso sí, de ignorar su contextualización histórica). Esta nueva consideración de la dimensión mítica y religiosa de la cultura, entroncaba con el interés de Carl Jung en torno al inconsciente colectivo, lo que acabaría cristalizando en las reuniones del influyente Círculo Eranos. Ni qué decir tiene que una ramificación menos erudita y más visible de este clima espiritual puede apreciarse en los movimientos esotéricos y neochamanistas de los años 60 y 70.

En Lo sagrado y lo profano, Eliade sintetiza las ideas principales de muchos años de investigación. El lenguaje es accesible y el texto se halla libre de la carga de referencias y citas. Esta vocación divulgadora, sin embargo, no resta rigor ni relevancia al contenido, que bebe con provecho de la antropología cultural y la mitología comparada. Los dos primeros capítulos, dedicados a la frontera sagrado/profano en el tiempo y en el espacio, respectivamente, son textos ya clásicos. Eliade repasa, con una erudición admirable, las diversas maneras en que el ser humano ha marcado este límite fundamental (en todos los sentidos) de la cultura a través del calendario festivo, la construcción de templos o la división del cielo en puntos cardinales, por ejemplo. El capítulo tercero trata de la sacralización de la naturaleza, y el cuarto reflexiona sobre esos ritos de pasaje y de tránsito que han servido para pautar la vida humana durante milenios.

Es en este último capítulo donde Eliade deja traslucir su convicción de que el ser humano moderno no es tan arreligioso como él mismo se dice, puesto que sigue dependiendo en buena medida de un conjunto de gestos iniciatorios de origen ritual para dar sentido a su existencia. Esta postura es, desde luego, discutible y ha constituido de hecho un importante foco en el debate sobre la secularización de los mundos de la vida. No obstante, debe reconocerse que el mismo planteamiento inteligente de este debate sería imposible sin el arduo trabajo de Mircea Eliade y sin sus agudas conclusiones sobre lo que significan el mito y el ritual.

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